Roque Farrán dejó las redes y escribe desde afuera: agarramos esa soga, conversamos y pensamos cómo los dispositivos generan lo real y cómo dejar de maquinar el pensamiento y pasar a la acción: salir del algoritmo.
Investigar es reír como respirar
Este texto nació de la risa que contagia Foucault al leer a Borges en Las palabras y las cosas. Recordemos cómo empezaba el suyo: “Este libro nació de un texto de Borges. De la risa que sacude, al leerlo, todo lo familiar al pensamiento —al nuestro: al que tiene nuestra edad y nuestra geografía—, trastornando todas las superficies ordenadas y todos los planos que ajustan la abundancia de seres, provocando una larga vacilación e inquietud en nuestra práctica milenaria de lo Mismo y lo Otro. Este texto cita ‘cierta enciclopedia china’ donde está escrito que ‘los animales se dividen en a] pertenecientes al Emperador, b] embalsamados, c] amaestrados, d] lechones, e] sirenas, f] fabulosos, g] perros sueltos, h] incluidos en esta clasificación, i] que se agitan como locos, j] innumerables, k] dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, l] etcétera, m] que acaban de romper el jarrón, n] que de lejos parecen moscas’. En el asombro de esta taxonomía, lo que se ve de golpe, lo que, por medio del apólogo, se nos muestra como encanto exótico de otro pensamiento, es el límite del nuestro: la imposibilidad de pensar esto.”
Podríamos replicar con la debida distancia —temporal y extensiva— el juego de la clasificación imposible en torno al mismo Foucault, llevando al extremo lo que intentan hacer algunos académicos y especialistas con su obra, mostrando así lo inverosímil de tal empresa (conjetural y provisoria, diría Borges); entonces sus conceptos o archivos podrían dividirse en a) pertenecientes a Foucault, b) establecidos por él mismo, c) archiconocidos por todxs, d) escritos tempranos, e) fantasiosos, g) sueltos, h) incluidos en esta clasificación, i) que nos agitan aún como locos, j) inconfesables, k) dibujados con un pincel finísimo del último pelo de Michel, l) etcétera, m) que acaban de ser descubiertos, n) que desde lejos -ponele Argentina- parecen atraer como moscas”.
Nos sigue causando risa y nos da un respiro, pero a la vez no deja de inquietarnos que el afán ordenador, clasificatorio e identificatorio a ultranza, se vuelva ahora contra el propio Foucault, quien había escrito en la La arqueología del saber: “No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trate de escribir.” Ni los muertos estarán a salvo, no descansarán en paz, si la policía discursiva sigue vigilando nuestras identidades, cómo leer y cómo escribir de manera invariable, porque ellos así lo establecen. Se mata al autor doblemente al fijarlo a predicados característicos e identificatorios rígidos. Y se mata sobre todo el deseo de investigar y conocer, reduciendo los procesos de enseñanza y aprendizaje a un ritual vacío que sacrifica libros y archivos ante un altar custodiado por sacerdotes especialistas.
No debería sorprendernos que cada vez haya menos inscriptos en carreras humanísticas y sociales. No es solo gracias al empuje asesino del mercado, sino al mismo modo de practicar la teoría que predomina en las academias, limitándose a replicar un primer género de conocimiento que opera ordenando y clasificando saberes de manera automática; algo que la IA puede hacer mucho más rápido y mejor que cualquier especialista. Procesar información, recabar datos, comparar citas, glosar discusiones, todo a nivel del simple significado evocado, sin producir fricciones, sin ejercitarse en el uso del saber ni proponer nuevos conceptos, sin dejarse afectar por las consecuencias de un enunciado. Saberes que no hacen cuerpo, que no erizan la piel, que no ayudan a cicatrizar las heridas, ni a curtirse el pellejo. Saberes que no encienden ni erotizan ni estimulan el deseo de saber, el deseo de transformase y devenir causa adecuada de lo que nos afecta. Saberes que replican datos y se suponen neutros e imparciales, que descalifican cualquier reflexividad ética, cualquier implicación subjetiva, cualquier transformación real. ¿Deberíamos sorprendernos de que las máquinas pronto nos reemplacen y que las aulas se vacíen cada vez más, que la derecha y la crueldad avancen por todos lados?
Separar la política y la ética del ejercicio riguroso de los saberes, no solo traiciona el ethos foucaultiano y empobrece el conjunto de prácticas indicado, sino que reduce la crítica a una pantomima hostil incapaz de formar y contagiar el deseo de saber que es necesario para transformar el mundo. El cinismo cruel o burlón ejercido desde una posición de poder nada tiene que ver con la risa foucaultiana liberada.
En este contexto, en el cual la hostilidad atraviesa todos los dispositivos, ¿por qué seguimos dando clases, escribiendo libros, estudiando y formando? En mi caso, la respuesta es simple: por lo mismo que no puedo dejar de respirar. Lo seguiré haciendo mientras me queden aire y ganas.
3 de Octubre, 2025.
El dilema de la formación, redes y escritura
Abundan los libros, artículos y notas sobre el capitalismo de plataformas y cómo funcionan las redes sociales en los procesos de individualización masificada, personalizada, contabilizada. No obstante pareciera que todo esto, en lugar de aumentar el entendimiento y orientar la acción, produjera cierto efecto de redundancia y parálisis. Hay demasiada repetición en las descripciones y diagnósticos ofrecidos. Lo fundamental podría captarse con solo ver el documental de Netflix, The social dilema, donde se expresan varios de sus mismos creadores o partícipes necesarios. Allí se dice básicamente que somos la materia prima y el producto ofrecido a otros, no los clientes o usuarios directos de las redes. Pero, además, añadiría cuatro puntos diferenciados que se deducen del mismo diagnóstico estructural:
(i) En términos socio-simbólicos, que la posición del tercero mediador o la terceridad en cuestión sea esencialmente manipuladora, algo dicho de manera casi irrisoria por los mismos creadores y manifestado como algo muy difícil de acotar incluso por ellos mismos (sujetos a su misma creación desembozada), muestra el empobrecimiento y envenenamiento radical de las relaciones sociales digitales;
(ii) En términos afectivos, la tremenda adicción que produce la necesidad de estar conectado y recibiendo señales de reconocimiento continuamente, junto a los fantasmas que genera en la de por sí fallida comunicación humana la multiplicación de los desencuentros (facilitados por la promesa y expectativa de contactos), lo que conduce a una adolescentización prolongada del ser social que allí habita;
(iii) En términos temporales, la captura de la atención en una presentificación sin cortes que produce agotamiento y, a la vez, la sensación agudizada del tiempo perdido en el scrolleo continuo que no permite captar ni valorar siquiera un instante (la dificultad para pensar las escansiones y resignificaciones), mucho menos historizarse o proyectarse hacia un futuro mejor;
(iv) En términos lógicos, la recursividad o retroalimentación que solo encuentra su efectividad en reproducir y acentuar lo peor de todo, o sea, la lógica de gobierno no es para nada ambiciosa ni inteligente, no es formadora ni transformadora, se limita a reforzar conductas preexistentes o latentes en individuos, grupos y poblaciones que se creen libres por decir cualquier cosa sin cuestionarse nada de su repetición insensata (de ahí la deriva acentuada hacia el odio y la ignorancia, el terraplanismo, los antivacunas, etc.).
Esto último es el factor determinante que resignifica lo anterior: la lógica de gobierno algorítmica. Al contrario de otras fantasías totalitarias y paradigmas de control absoluto, en el caso de las redes resulta innegable que solo se conduce en función de las tendencias latentes y no se aspira a ningún cambio o transformación radical de las almas en pena (sumergidas en el hedonismo depresivo). Nos queda claro a todxs entonces, incluidos quienes han participado de su creación y ahora toman alguna distancia crítica, que la única vía posible es la regulación estatal y el cuestionamiento de lo que llaman allí el “plan de negocios” (o sea: ganar rápido y como sea). Pero en el fondo sabemos que se trata de algo todavía más difícil de alcanzar: un cambio en la base de la economía política y las lógicas de subjetivación. Nada menos.
De manera recurrente me he interrogado por la dificultad para darle un uso potente a las redes sociales, es decir, un uso que fortaleciera lógicas de alianza, creación, formación, coordinación y cooperación conjunta. ¿Por qué casi todo entraba allí en la lógica de la competencia y la disputa estéril? ¿Es propio del dispositivo o, nuevamente, son nuestros modos de subjetivación, montados desde otros dispositivos, los que ven en cada gesto de potencia algo que habría que reprimir, subestimar o despreciar? Quienes nos abstenemos de consumir cualquier cosa que se ofrezca fácilmente, quienes no entramos en la lógica espuria de la manipulación por reforzamiento, ¿no podemos acaso construir pensamiento en redes, vía el deseo, o también somos excesivamente ingenuos al respecto? Podemos hablar de singularidades en común, pensamientos materialistas, herencias y tradiciones compartidas, pero ¿cómo exponer nuestras comparecencias en red sin caer en lógicas de influencer y seguidismos replicantes que no aportan nada?
El problema principal, como vengo insistiendo en diversos lugares, es la formación. Si la sociedad de la información ha devenido su contrario, si estamos en la era de la desinformación por exceso de ofertas y distracciones permanentes, eso no se soluciona solamente con mejor comunicación, educación, terapia o incluso militancia. Aunque cada una de estas prácticas sea necesaria, la formación es la que hace la diferencia. Una formación materialista integral que no se conforme con la mera especialización. Si hoy es tan difícil contrarrestar los efectos negativos de la militancia troll, de la crueldad ostentada por todos los medios, de la ignorancia sistemática, incluso de la división incesante en el seno de cada movimiento democrático-popular, es porque no hay instancias de formación integrales en las cuales los sujetos puedan implicarse con verdades genéricas que les den apertura y sustentabilidad, confianza y valor para afrontar la incertidumbre, la pereza intelectual, el odio y el resentimiento que predominan.
Abolidos los paradigmas disciplinarios, de cuyas esquirlas aun recibimos efectos fragmentadores (el llamado ocasional a especialistas y expertos para que den su opinión informada), hemos dejado los modos de subjetivación librados a la suerte del mercado (el dictum imperante es “arréglense como puedan”). Los sujetos, más sujetados que nunca a su supuesta libertad (“se creen libres porque ignoran las causas que los determinan a actuar”, diría Spinoza), encuentran en las redes sociales los mensajes que se adecuan a la replicación de su ignorancia: pasión cultivada por todos los medios posibles, junto al desprecio y la envidia por el otro al que suponen gozar (de bienes, saberes o posiciones existenciales). Paradójicamente, el acceso al saber está más abierto que nunca, pero la verdad que lo tasa tiene un precio incalculable para la lógica del mercado: exige la división del sujeto. Soportar un tiempo lógico el no entender resulta crucial, pues la formación requiere aceptar la castración, o sea la determinación, o sea el deseo, y encontrar el lugar de inconsistencia en el Otro a partir del cual forjar las propias herramientas para pensar: un punto de implicación material. Esta es una operación fundamental, transversal a todas las prácticas, que los mecanismos de control y dispersión actuales -léase: dispositivos de saber-poder- vuelven cada vez más difícil de realizar.
¿Es posible hacer un hueco en la red? ¿No se supone que una red está repleta de agujeros, además de hilos y conexiones? ¿Cómo podríamos dar cuenta de ello desde afuera?, ¿entrando fugazmente como el pez que se escapa? ¿La escritura es un señuelo, un anzuelo, o la que abre el tejido? Insistimos en la pregunta, la escritura, la enseñanza, ¿quién sabe?, quizás algo pase…
19 de Septiembre, 2025.
Una vida no fascista
El escritor y cineasta César González cuenta que hace poco fue víctima de un asalto callejero y pudo entender en carne propia la perspectiva de quien es asaltado. Pese a haber protagonizado muchos robos violentos en su adolescencia, recibir varios disparos e, incluso, haber cumplido 5 años de prisión, él -dice- jamás había sentido el temor de que una bala se dispare por el capricho de las circunstancias de robo. Ante las necedades o vaguedades que se suelen decir sobre la inseguridad en general, la violencia sistémica a la que nos acostumbramos y las valoraciones sociales antojadizas que la acompañan, conviene escuchar cómo afecta caso por caso, cuerpo a cuerpo, cada circunstancia singular de peligro; maxime si viene de quienes han pasado experiencias extremas.
La filósofa Simone Weil, quien murió sosteniendo una huelga de hambre durante la Segunda Guerra Mundial, le había dicho a su compañera de estudios Simone de Beauvoir que era perentorio acabar con el hambre en el mundo, para esta en cambio resultaba más importante encontrarle un sentido a la existencia, según le hizo saber, a lo que la primera le respondió: “Como se nota que no has pasado hambre, querida”. Resulta llamativo cómo se invierten las posiciones existenciales y las proposiciones que las acompañan en situaciones de peligro. Quien ha pasado hambre puede abogar por encontrar el sentido de la existencia, quien ha deseado morir por no hallar uno puede finalmente decidir morirse de hambre, etc.
Cuando era niño supe pronto que vivir no era una obligación, que uno podía elegir no seguir viviendo; eso, paradójicamente, me alivió bastante. Pero también durante aquella época me llamaba la atención y a la vez defraudaba que las posiciones de víctimas que padecían muchos de mis compañeros -a quienes solía defender- se invirtieran tan fácilmente: cuando se hacían más grandes o cambiaban un poco su estatus social se volvían victimarios, en lugar de abolir las relaciones de sometimiento que habían padecido. Que esto mismo pueda suceder a escala colectiva no debería sorprendernos: el Estado judío repitiendo ahora un genocidio, el del pueblo Palestino, en el que es victimario. Que no nos sorprenda no evita sentir la magnitud del dolor y la impotencia por la repetición escalada.
Lo que no debería sorprendernos tampoco es cómo funcionan las proposiciones y los preceptos generales, de un lado u otro, casi siempre con las mejores intenciones -que suelen ser las peores. Debemos preguntarnos cada vez qué relación establecemos con nosotros mismos, cómo modulamos las palabras y saberes en juego, porque de allí se desprende también cómo tratamos a los otros y ello compromete nuestra posición en el mundo. Si estamos dispuestos a matarnos de hambre, si no le encontramos ningún sentido a la vida, si le tenemos miedo a la muerte, si registramos o no lo que aumenta la potencia de obrar, si decidimos ampliar y componer nuestra potencia con otrxs, etc. No estamos ante el fin de la racionalidad discursiva, como sueñan algunos, los hombres y mujeres se creen libres porque ignoran las causas que los determinan, los preceptos que los mandan a actuar, sus posiciones existenciales y afectivas, sus desafecciones o desidias. Esto ha sido así siempre.
Sostener una vida no fascista sigue siendo una apuesta sin garantías, un ethos que busca interpelar a otrxs desde el singular modo de relacionarse consigo mismo, al borde del abismo. La desesperación, la incertidumbre, la crueldad o la desidia, no son novedosas ni tienen que condenarnos a la impotencia; siempre se ha tratado de entender cómo nos afecta cada circunstancia y responder con proposiciones concretas que ponen a prueba nuestra relación con nosotros mismos, los otros y el mundo; el triple nudo que nos constituye.
5 de Septiembre, 2025.
Mudarse
María Becerra cuenta en una entrevista reciente, visiblemente emocionada, cómo aprendió a valorar las cosas más simples y a ver la vida de otra forma luego de haber estado muy cerca de morir; darle valor así a actos tan elementales como respirar, poder levantarse sola para ir al baño, etc. Nada que cualquiera que haya estado internado o haya tenido a alguien en ese estado de convalecencia no conozca. Yo mismo lo sé porque lo he vivido en carne propia y además lo he escrito varias veces. El problema es que no nos detenemos habitualmente en la valoración de esos actos simples que hacen a la vida, a nuestra subsistencia o perseverancia en el ser, y no consideramos suficientemente el afecto de alegría que se genera a partir de la simple reflexión de ello y el poder compartirlo con otrxs.
María dice que se sigue angustiando al recordar lo que pasó y por eso no quiere hacer terapia, pero los entrevistadores le insisten en la necesidad de contarlo, elaborarlo, ponerle palabras ante un especialista, etc. Seguramente tienen razón y se lo dicen con las mejores intenciones; el problema para mí sigue siendo la dificultad para detenerse a valorar lo que se está diciendo en el mismo acto que se lo dice. Ahí está todo. No es necesario bajar línea moral, aconsejar sabiamente o emprender procesos terapéuticos individuales (lo cual sigue siendo una opción), si se da lugar al sujeto que vuelve sobre su propia experiencia y cuenta el cambio que le produjo, ese ínfimo pero potente giro en la perspectiva, traducida en un afecto indubitable que no engaña ni intenciona nada. No solo está allí la angustia, sino la alegría de haber podido salir y volver a hacer cosas elementales. Desde otro lugar.
Cada vez que se vuelve sobre la herida, se vuelve a contar como se pueda, algo de ello se elabora. Se va tejiendo o cosiendo sobre la herida, el trauma, el agujero. Lo que no se nota o repara es el giro mismo: el volver a pasar por ahí de un modo u otro. Aprender a dar el giro que cuenta, hacerle lugar para que ocurra. Hay un modo singular de pasar que es lo más difícil de captar para el habla o la escucha común, que banalizan demasiado, habituadas al ruido o las voces altisonantes. Ni siquiera los tres estadios de River que llenará María con su gracia y el canto podrán alcanzar el valor de esa frágil voz que expresa titubeante lo que habrá sido atravesar el agujero. No es la simple experiencia de la muerte, o la convalecencia vivida, sino el contraste de haber pasado y volver para contarlo. Quizás ahí algo pase también al canto y muestre su verdadera potencia.
Algo de ese orden es lo que ha modificado para siempre mi modo de escribir, sin importar ya cuántos sean los que lean o quieran escuchar. El deseo de reconocimiento muta en reconocimiento del deseo. Leer, estudiar, investigar, escribir de un modo tal que se deviene causa adecuada de aquello que nos afecta. Escribo desde otro lugar hace tiempo. Y ahora lo hago doblemente: me he mudado, literalmente. Y como suelo hacer en este breve espacio de escritura, lo cuento y comparto con quienes se sientan próximos, sorteando la distancia inexorable.
*
Siempre me gustó el ejemplo al que recurre Agamben para entender la causalidad inmanente spinoziana, la voz media que expresa en ladino el verbo pasearse; que no es activo, ni pasivo, ni sigue la reflexividad del sujeto que se toma por objeto; sino que da cuenta justamente de una integralidad del movimiento donde los polos opuestos se vuelven indiscernibles.
En breve, pasearse es salir a pasear, dar un paseo por ahí, pero haciendo hincapié en la propia implicación, incluso en el paisaje o el trayecto mismo como siendo partes de la cosa que se dice. Lo más interesante es que todas estas cuestiones que moviliza la conjugación del pasearse se ven potenciadas -y no es casual al tratarse de la causalidad inmanente- si hablamos de otra expresión, en la cual me siento involucrado: mudarse.
Mudarse no solo afecta al sujeto en cuestión -su cambio, su transformación- sino que lo desposee y lo multiplica, porque implica toda una serie de objetos, seres, además de las casas en cuestión y su entorno vital: la que se deja y la que nos recibe. Aquí hablamos de seres que se mudan y transforman mutuamente.
Mudarse no es solo salir de paseo sino cambiar de manera radical y prácticamente irreversible el lugar donde se habita, junto a otrxs. Instalarse en otro lugar, hacer el duelo por lo perdido, festejar lo nuevo, sostener los rituales que nos acompañan, aceptar lo viejo que permanece.
Prenderemos el fuego, invitaremos a lxs amigxs, conversaremos con los muertos, y reiremos de la vida que sigue su curso pese a todo.
22 de Agosto, 2025.
Los vivos/los muertos
Los muertos están muertos, pero los vivos también están muertos. Algunos no lo saben. Toda identidad cerrada sobre sí misma está muerta de entrada; la vida es relación, composición y descomposición, transformación material incesante a distintas velocidades, en múltiples temporalidades.
Todo es materia, incluso la mente o el alma, el espíritu que se mueve a través de los tiempos y se constituye en actos de reflexividad inauditos. Un modo de ejercer la reflexividad lo constituye la escritura. Un modo electivo, en mi caso.
Escritura de sí es casi un pleonasmo. Ahora me doy cuenta, es decir, me cuento ahí, caigo en la cuenta material (que no es mera toma de conciencia) de que lo que he escrito ha sido siempre un modo de vivificar los vínculos. El último libro lo explicita, lo vuelve ejercicio cotidiano, pero siempre ha sido así, de algún modo, incluso en las escrituras más conceptuales.
Las generaciones muertas oprimen como pesadillas el cerebro de los vivos, decía Marx, pero esas generaciones solo pueden expresarse a través de muertos electivos, muertos singulares, significativos para quienes escriben. Me habita una pulsión de escritura que me desapropia y trato de hacer pasar.
Gran parte de lo que he escrito ha sido para vivificar la relación con mi hermano muerto, como si todavía hoy pudiera salvarlo de esa hora funesta en que nos dejó, como si todavía hoy pudiera alcanzar el pensamiento adecuado del tiempo, a través de un gesto que muestre otra cosa. Porque ni siquiera nuestros muertos estarán a salvo si el enemigo vence. Y este no ha dejado de vencer, como decía Benjamin.
Quisiera recordarlo hoy compartiendo unas palabras simples que le van dirigidas a él, singularmente, pero también a quienes leen entre líneas las efímeras alegrías de este tiempo oscuro en que vivimos.
*
Acá estoy, sentado en el sillón, mirando el fuego de la salamandra. Mañana va a hacer ya una semana que nos mudamos a la casa nueva y estamos muy contentos: hay un poco más de espacio, hay verde, hay tranquilidad y posibilidades de ampliar.
Pienso que es una linda zona, no es campo ni ciudad (el dilema de los viejos); hay calles de tierra, grandes árboles, un barrio que va creciendo y no se cierra ni privatiza. Creo que te gustaría.
La Cami está chocha, aguardando por el perrito prometido. La Jas va a practicar más seguido el manejo pero también tenemos en cuenta el recorrido de los interurbanos, por si acaso. Acá serán los futuros asados, las pileteadas en verano, los locros de invierno y las canciones improvisadas. Acá la Cami pasará su adolescencia, y quién sabe cuánto más.
Desde que estamos en la casa nueva la noté más grande, mudada en doble sentido. Quisiera pedirte que nos acompañes con ese espíritu adolescente que vos interpretabas mejor que yo, para que no se sienta sola o incomprendida. Que me ayudes a darle lugar al juego y a la espontaneidad, a apreciar las ideas locas, los absurdos, las risas, los chistes malos, las canchereadas improvisadas que no hacen mal a nadie. Quiero aprender en esta mudanza, en esta puesta en movimiento vital, a ser un poco menos yo.
Te quiero mucho, como me dice el Nico cada vez que nos despedimos. Creo que nunca te lo dije, hermano. Todavía estamos a tiempo.
[A mi hermano, Mariano, que nos dejó un seis de agosto de 2006.]
8 de agosto, 2025.
El nudo de la amistad
Dicen que los verdaderos amigos se cuentan con los dedos de una mano; los estoicos decían ser amigos de cada ente que formaba parte del cosmos, incluidos los humanos y hasta sus enemigos; Atahualpa Yupanqui cantaba “yo tengo tantos hermanos que no los puedo contar”. ¿Hacer la cuenta con los dedos de una mano es quedarse un poco en la primaria, o en lo primario? ¿Hacer de cada relación una amistad es una forma de diluir su especificidad, o su fijeza? ¿Hacer de los amigos hermanos es una forma de que se vuelvan innumerables, o ampliar la familiaridad indefinidamente?
Mi amiga Helga Fernández, siguiendo a Derrida, dice que no conviene reducir la amistad a la hermandad. Probablemente tenga razón, ¿pero basta con trazar distinciones para delimitar lo que cuenta en la amistad?
Más acá del número y la contabilidad, del cosmos y la composibilidad, de la metáfora y la cantabilidad, lo que yo me preguntaba era sí la función del amigo -por la que Helga también se interroga- no pasaba por algo mucho más elemental, material, implicativo: ¿Con quién o quiénes se puede contar? ¿Para quién o quiénes uno cuenta, importa, tiene algún valor?
Pienso la implicación material en términos del nudo borromeo. Si volvemos a la cuestión del número, entonces, hay un mínimo: son necesarios al menos tres para que la implicación se sostenga (de ahí hasta el infinito de infinitos). En cuanto a la narrativa, no importa tanto el género discursivo porque lo que se anuda puede ser de muy diversa índole material y por eso mismo habrá interrupciones, alternancias, resonancias y disonancias en el conjunto variado. En definitiva, no importa cuántos sean ni cuáles sean los términos anudados, ni siquiera si son humanos, objetos, plantas o animales; pero los que sean que importen, que se tengan en cuenta, se anuden de un modo tal que al sacar uno del conjunto este se desarme. Montajes precarios, nudos potentes de la amistad posthumana.
Entender que la amistad es una cuestión de ethos, de actitud y de forma de conducirse ante los entes que pueblan el mundo, los otros y sí mismo, con una interrogación rigurosa y cuidadosa: ¿qué hacemos para sostenernos juntos y que cada uno importe en el anudamiento? ¿Por dónde pasa el punto de implicación material que nos sostiene y expone al resto? ¿Cómo respetar y hacer respetar la ley inexorable de que nadie capture a nadie, que nada se imponga sobre nadie, y que a su vez cada parte implicada importe en el asunto? La singularidad de la potencia que actúa por composición y no por privación, sumisión o fijación de los otros o uno mismo.
Al tratarse de un ethos no podemos fijar un método o una lógica de la amistad, pero quizás si brindar algunos principios básicos para practicarla. En primer lugar, diría, la amistad requiere contar -al menos- hasta tres, no para contenerse o autolimitarse sino para implicarse como conviene. En segundo lugar, la amistad está abierta a la extensión de lo familiar y su extrañamiento ineluctable, de lo que uno ha aprendido a contar y a cantar, asumiendo la transformación de los modos aprendidos, no renegando de ello. En tercer lugar, siguiendo el ímpetu del deseo y el amor fati (o mundi) podemos llegar a componer con entes singulares de los más extraños e insignificantes, siempre y cuando podamos saber cómo nos afectan en función de nuestra propia complexión singular.
La amistad siempre ha sido un desafío, no solo para salir de uno mismo (la familiaridad, la humanidad, la mismidad), como se dice ahora un poco torpemente, sino para constituirse en función del conjunto existente con conocimiento de causa. Alcanzar la máxima potencia del pensamiento en la exposición de la extrema fragilidad que entraña la singularidad de ser con otros, sigue siendo lo más raro y difícil, pero no imposible.
Roque Farrán, Córdoba, 25 de julio de 2025.
¿Cómo responder a la crueldad?
Partimos de la definición de crueldad que da Spinoza en la Ética: “La crueldad o sevicia es un deseo que excita a alguien a hacer mal a quien amamos o hacia quien sentimos conmiseración.” El traductor al castellano de la Ética, Vidal Peña, aclara en nota al pie que algunos interpretaban directamente que era hacer el mal a alguien que amamos, entonces ha tenido que remarcar con la literalidad de la traducción lo que parece obvio (pero nada es obvio en términos de lectura): es otro (alguien) el que hace mal a quien amamos. En realidad, hacemos notar que esta definición supone al menos tres personas distintas (la complicación siempre comienza en el tres): (i) quien hace daño, (ii) quien lo recibe, y (iii) quien ama o siente conmiseración por quien es dañado. Lo cual explica muy bien la diferencia con otras pasiones tristes como el odio, el resentimiento, la envidia o la ira, que son más bien duales.
Lo que debemos preguntarnos ahora es cómo responder a la crueldad. Sabemos que solo un afecto más fuerte y de signo contrario puede suprimir a otro afecto, que no lo pueden hacer solo las explicaciones o meras consignas. ¿Qué sería lo contrario de la crueldad? Así como lo contrario del odio es el amor, de la envidia lo es la misericordia, lo contrario de la crueldad, según Spinoza, es la clemencia: “que no es una pasión, sino una potencia del ánimo, por la cual el hombre modera su ira o deseo de venganza”. Sin embargo, no parece resultar suficiente la moderación en este caso, porque no es un acto concreto sino una simple atenuación del deseo. ¿Cómo podríamos llevar a cabo un acto que sea algo más que la proclamada moderación?
Probemos con otras variaciones sobre los signos en la definición misma de la crueldad.
Primera variación. Si la crueldad es un deseo que excita a alguien a hacer mal a quien amamos o hacia quien sentimos conmiseración, entonces lo contrario sería un deseo que excita a alguien hacer bien a quien amamos o hacia quien sentimos conmiseración. Sería algo así como el germen en la construcción del lazo social: en lugar de responder un favor con otro favor, un gesto de amor con otro gesto de amor a quien nos lo dio, lo extendemos hacia quienes este ama o por quienes siente conmiseración; así se multiplica virtuosamente la generosidad y la solidaridad entre las personas. El problema es que seguimos dejando afuera a quienes odian.
Segunda variación. O bien, incluso podríamos ser aún más radicales e invertir todos los términos de la definición: el deseo que excita a alguien a hacer bien a quien odiamos o por quien sentimos envidia. El problema con esta última variación es que quizá no ayude a reparar el lazo sino, peor aún, nos lleve a odiar también a quien tiene ese gesto, viéndolo como un simple aliado del otro.
Tercera variación. ¿O quizá tendríamos que entender que somos nosotros mismos quienes tenemos que hacer el bien, ya no directamente a quien nos odia, sino a quienes y por quienes este siente amor y conmiseración?
Me gusta esta última fórmula: no hacer el bien a quien nos odia y nos quiere destruir, lo cual podría ser visto como una insensatez o una cobardía, pero sí a quienes este ama o por quienes siente conmiseración, restituyendo allí un posible lazo indirecto de reparación. Habría que elegir bien, por supuesto, leer adecuadamente dónde se manifiesta un genuino lazo de amor y no una simple idealización o infatuación. En el caso de los Milei, por ejemplo, me pregunto: ¿serían acaso sus perros? Si así fuese, entonces, en lugar de replicar su crueldad y burlarnos de ellos, si están vivos o muertos, si duermen juntos o los descuidan, ¿no tendríamos que considerarlos con algún gesto de amor y conmiseración? ¿Qué podríamos hacer por ellos?
El mínimo gesto de consideración diferenciada hacia el otro ya es algo, no solo modera el deseo de venganza o la ira, permite entender que hay algo ahí, que hasta el ser que nos parece más abyecto guarda un pequeño gesto de amor que lo salva. Aun en su torpeza y brusquedad, en la negación de la muerte y el dolor, hay algo irreductible en la precariedad de los seres singulares con los que se relaciona.
No se trata de burlarse, detestar o enojarse, tampoco de callar o ser un demagogo; se trata de comprender. Y este comprender no es solo teórico o hermenéutico, sino un “prender con”, como dice Despret, sentirnos comprendidos, implicados, asumir que somos parte del mismo ensamble precario y frágil que puede romperse en cualquier momento. Hacer entrar a los animales en la política, como propone la filósofa belga, implica entender qué cuenta para el otro, tenerlo en cuenta también, aunque sea algo mínimo e insignificante; eso hace la diferencia.
Pero creo que no alcanza tampoco con esa mínima consideración del otro, del lazo en el que cada quien cuenta, la crueldad también se afinca en cierta mirada mediocre y miserable: cree que la destrucción del otro no le va a tocar. Por eso hay que ser implacables y practicar una doble mirada: considerar el conjunto del que provenimos y su transformación incesante, la destrucción forma parte de la vida y todos vamos a morir, dejar de ser como somos y devenir otra cosa; no hay clonación corpórea ni digitalización del alma que nos preserven en las escalas temporales del cosmos; a la vez, eso mismo es lo que nos permite apreciar la singularidad que hemos devenido y nuestros frágiles ensambles que pronto se disolverán. Entonces allí, y cada vez, poder elegir y disfrutar de lo que hemos llegado a ser. Hasta que ya no podamos hacerlo.
11 de Julio, 2025.
¿Generación de cristal o saberes cristalizados?
Tamara Tenenbaum se refiere en una nota a la generación de cristal a la cual pertenece y se pregunta si es una generación que se encuentra agotada, insensibilizada, o directamente “quemada” por el exceso de información. Dice que ha indagado en algunas cartas, diarios y reflexiones de grandes autores del siglo pasado (Freud, Woolf, Kafka, Borges) para tratar de entender cómo se relacionaban con lo público, cómo respondían a los enormes males que asolaban el mundo reconociendo que tampoco podían incidir demasiado en ello. En el presente, continúa Tamara, por los medios digitales se ha democratizado el acceso a la información y todos nos enteramos virtualmente de todo lo que sucede en el mundo, pero seguimos sin poder hacer nada al respecto. Entonces ¿cómo elaboramos hoy la angustia, indignación o impotencia que nos genera saber tantas cosas? Al final de su nota concluye de manera poco optimista: “Es una paradoja, quizás: la información desensitiza. Cuanto más sabemos todos los días menos nos impresiona, menos nos importa; menos probable es que intentemos hacernos cargo de algo.”
También me interpela la pregunta por lo público, aunque soy de otra generación. Hace tiempo insisto en las vías materialistas que extraen consecuencias del mismo diagnóstico compartido, como lo han hecho antes tantos otros: el problema de centrarnos exclusivamente en la información y el saber cristalizado en lugar de apuntar a una formación integral que recupere la fuerza plástica del deseo y el uso corporal de los saberes. No se trata de ignorar o imitar referencias, como de incorporar lo justo y necesario. El problema de la generación de cristal no es su aparente fragilidad, sino la subordinación general a un paradigma de saber cristalizado que se supone incuestionable, objetivado en números y algoritmos, redoblado incluso por el soporte material de chips construidos con minerales ahora sobrestimados por el mercado (como el litio) que redundan en extractivismos contra natura. Recuperar cierta sensibilidad y sostenibilidad frente a los males que asolan el mundo, a los otros y nosotros mismos, exige un cambio de registro y una decisión de pensamiento inexorable.
Tenemos que resetear todo y empezar de nuevo. Por supuesto que nunca se empieza de cero, pero sí resulta necesario dejar de lado las valoraciones previas, los esquemas de inteligibilidad cristalizados, para retomar un gesto bien moderno: pensar en nombre propio. Descartes nos donó ese precioso gesto al separarse del saber previo y ponerlo todo en duda, incluidos los datos que le suministraban sus sentidos. El error de René fue desligar la razón del afecto y el pensamiento del cuerpo, como también ligar la operación del cogito a un yo y no a un nosotros. Spinoza enmendó ese error al hacer del pensamiento y el cuerpo atributos de una misma sustancia, y al afecto que se activa por conocimiento de causa algo que puede suceder a cualquier escala (si varios individuos se hacen causa de un mismo efecto se los considera la misma cosa singular).
Solo que ahora no conviene partir de Dios, de la sustancia única y eterna, sino de la definición geométrica y mundana de los afectos, para ser más claros y directos sobre lo que está en juego. Cuatro movimientos se solicitan de manera urgente: (i) discernir lo que aumenta o disminuye nuestra potencia de obrar (definición de los afectos, distinción entre afectos alegres y tristes, luego entre activos y pasivos); (ii) partir siempre del contento de sí y lo que allí se afirma: la alegría de considerarse a sí mismo y considerar la propia potencia de obrar sin medida (no importa cuánto o las comparaciones con otros, tampoco depende de frases o mandatos, sino de la afirmación real); (iii) orientarse por la generosidad que se desprende de querer eso mismo para los demás, según su propia naturaleza, y componer en virtud de lo que potencia (no según estándares o modelos para todos); (iv) por último, conocer cada cosa singular y alcanzar la beatitud en la consideración del conjunto no totalizable (sin homogeneidad ni trascendencia).
Esto implica en cada movimiento, a su vez, evitar posibles prejuicios: en primer lugar, el prejuicio psicologista o humanista que remite lo afectivo a lo psíquico individual o al género humano exclusivamente (porque los afectos como aumentos o disminuciones en la potencia de existir son movimientos físicos materiales y comprenden a todos los entes); en segundo lugar, el prejuicio productivista o neoliberal que liga la potencia a la cuantificación o lo numerable (porque el aumento o la disminución como afecto real no puede ser evaluado externamente, según protocolos o estándares, solo puede ser registrado de manera inmanente por quienes están implicados); en tercer lugar, el prejuicio positivista o New Age que asocia la afirmación de sí con frases de autoayuda o superación personal (otra vez, la afirmación de la propia potencia y la alegría que se genera no necesitan frases de refuerzo, puede ser absolutamente silenciosa o expresada con jaculatorias místicas); en cuarto lugar, el prejuicio individualista o solipsista que considera lo singular como aislado del conjunto (porque, como dice Spinoza, cuando más conocemos cada cosa singular más conocemos a Dios, o sea, la Naturaleza).
Componer un nuevo cogito, orientado por los afectos, resulta crucial para no quedar quemados, agotados o insensibilizados ante los males del mundo, y para poder implicarnos reflexivamente, cuidadosamente, candorosamente con lo que nos toque en suerte. La generación de cristal es solo la última ficción narrativa de una época que se ha despreocupado por la formación de los sujetos y ha delegado todo a una suerte de combinatoria de cálculos algorítmicos y saberes cristalizados; pero la distracción permanente es un presupuesto continuo de la humanidad que la práctica de la filosofía ha tratado de conjurar desde siempre. Todavía estamos en eso.
Roque Farrán, Córdoba, 27 de junio de 2025.
El nudo en redes
¿Por qué no pensar que Google es nuestro oráculo moderno? Después de todo, por estructura, cada quien recibe del Otro en forma invertida su propio mensaje. El régimen de verdad efectivo reside allí mismo donde una comunidad de hablantes deposita un supuesto saber hacia el cual dirigirse cuando lo necesita. Nos puede parecer muy pobre la realidad virtual en la que convivimos habitualmente, de hecho lo es, pero hoy se ha vuelto tan omnipresente que el modo de conducirnos en ella resulta clave. La diferencia de calidad en las indagaciones no pasa tanto por el lugar en sí mismo, como por los procedimientos que se despliegan en torno a ese Otro: los modos de plantear las preguntas y el uso cuidadoso de esa palabra que nos vuelve más o menos enigmáticamente. En definitiva: qué se hace con eso que nos (en) vuelve. El “conócete a ti mismo” [gnothi seauton] antiguo sigue siendo una indicación técnica muy actual: “Ten cuidado de lo que vas a preguntar o decir, no vaya a ser que una vez formulado no haya vuelta atrás”.
Cada quien tiene su pequeña visión del mundo, su marco teórico más o menos refinado y sus referencias autorales predilectas, sea una mirada desde la alcantarilla -como decía Pizarnik- o desde un elevado púlpito, desde un insignificante lugar en la red o la tribuna de algún medio conocido. Cada quien se cree justificado en algún punto por la miseria que le tocó en suerte, e injustamente discriminado o infravalorado respecto de algún círculo de pertenencia privilegiado en el cual desearía ser reconocido como se merece. Todo lo sólido se desvanece en el aire, desde hace ya mucho tiempo, aunque los modos de infatuación y valoración imaginarios son más persistentes e insidiosos que todos los medios de producción y sus máquinas de cómputo disolventes: fantasmas operantes y recurrentes que habitan en las psiquis más retorcidas y obtusas del planeta -que hoy nos gobiernan. La lógica del resentimiento es la norma por defecto. De izquierda a derecha, pasando por el centro y adentro -bien adentro- de la ideología personal de cada uno (que hace masa a su modo en pequeñas burbujas algorítmicas). Las redes sociales no hacen más que agravar la cosa estructural.
Solo recuperar la perspectiva de la eternidad, la disolución de absolutamente todos los pequeños círculos, curvaturas o ángulos imaginados, nos daría la templanza necesaria para entrar en los juegos de poder-saber (o regímenes de verdad) con la justa distancia: una geometría del agujero por donde pasan los cuerpos y se anudan inexorablemente, dejando caer toda cuenta en el vacío. Lo que nos da una idea material de esa geometría flexible es el nudo borromeo, donde cada término está enganchado a los otros de manera tal que si uno se suelta el conjunto entero se deshace. Nos da la razón geométrica del dictum célebre que nos recuerda El Eternauta: “Nadie se salva solo”. Es válido preguntarse, no obstante, si es posible practicar los anudamientos que conectan el vacío y el infinito en un ámbito donde dominan los bits de información y la lógica binaria. ¿Cómo practicar la ternariedad en superficies bidimensionales? ¿Es posible una escritura que haga cuerpo en máquinas que lógicamente lo desconocen? Quizá aquí también lo viejo funcione (otra consigna clave de la historieta convertida en serie por Netflix).
Aunque no es privativo de las redes sociales el dominio binario exclusivo, en ellas se ha sistematizado un proceder típico de las instituciones, en su peor faz. Al contrario, para pensar materialmente tenemos que asumir el anudamiento cada vez, donde sea que podamos hacerlo. Reanudando conceptos y tradiciones en nombre propio, sin operar exclusiones o jerarquizaciones espurias. Entender cada concepto en su especificidad; captar el desplazamiento oportuno; llegar hasta el final del movimiento y anudar el conjunto sin darle prioridad explicativa a ninguno de ellos (ni siquiera al último). Luego, recomenzar por cualquier parte o materia que nos convoque a pensar en situaciones concretas. Esa es la libertad efectiva y, al mismo tiempo, la rigurosidad del pensamiento materialista, que no es decir cualquier cosa: se alcanza en el ejercicio de hacer cuerpo una verdad que nos implica. Hay que saber distinguir, tomar posición y escribir como nos parezca más adecuado, apelando a lo que nos afecta.
El pensamiento materialista no excluye la ideología, sino que la incorpora y entiende su irreductibilidad. Ideología es un concepto que entrelaza tres dimensiones: (i) el conocimiento entendido como imaginación (impresiones ligadas a cosas vistas u oídas, universales abstractos, etcétera); (ii) el poder asumido como subordinación (naturalización de estructuras jerárquicas, hábitos y fijaciones); (iii) la subjetividad reflejada en el reconocimiento (especularidad e interpelación en los modos de identificación). Es, como tal, irreductible: el primer nudo que nos constituye. Por eso tenemos que aprender a deshacerlo, abriéndolo, excediéndolo y reanudándolo en función de otras dimensiones: (i’) el conocimiento de las nociones comunes y las singularidades; (ii’) el poder en sus múltiples juegos y dispositivos; (iii’) la subjetividad como modo de constituirse a sí mismo. El primer nudo no se desecha completamente, solo se complejiza cada vez más con nuevas anexiones: potencias del pensamiento, formas de acción y modos de cuidado que igualmente son frágiles y pueden cortarse de un solo golpe, pero cuyo índice de eficacia toca la eternidad.
El problema mayor es que la ideología dominante resulta asfixiante, como el aire que respiramos: no nos damos cuenta, lo naturalizamos, pero todos inhalamos y exhalamos la misma materia contaminada. La ideología dominante hoy es el individualismo narcisista que se refleja constantemente en los dispositivos digitales, cuya economía afectiva oscila entre el hedonismo depresivo y el resentimiento angustioso. Podemos explicarlo científicamente o tomar una distancia moral, pero lo mejor sería primero reconocernos ahí, antes de oponernos masivamente, y luego transmitir prácticas específicas para transformar esa materia que nos resulta consustancial. Prácticas éticas o ejercicios espirituales materialistas que permitan cortar con la circularidad viciosa y abrir a otros anudamientos.
La mirada desde lo alto, por ejemplo, es un antiguo ejercicio espiritual que Hadot nos muestra cómo era practicado por diversas escuelas de pensamiento en tiempos y lugares distantes. Consiste en imaginar que remontamos vuelo de a poco o vemos todo desde una alta cúspide, así podemos apreciar la pequeñez de todas nuestras empresas y gestas humanas, tomarlas en perspectiva: el comercio, las guerras, los imperios, las epidemias, etcétera. Ponernos a escala del universo entero, como cada tanto lo hace un chiste gráfico (“cálmese, usted está aquí”), es algo más que la consabida herida narcisista que afectó al geocentrismo: es el golpe de gracia que nos destituye también del fin de la evolución o de la consumación de cualquier forma humana (no solo de la consciencia o la significación fálica que sitúa el psicoanálisis), como un ejercicio concreto a recomenzar incesantemente. La destitución de las formas imaginarias infatuadas y la conexión con modos de existencia insospechados son un trabajo constante a realizar. Eso atempera la tristeza que nos ocasiona la repetición insensata de todos los males y violencias históricas a los que nos sometemos por ser humanos, y a la vez, paradójicamente, genera un afecto concomitante de alegría por comprendernos como parte de lo que nos excede ampliamente. Nos da una certeza indubitable: por más duro que sea, todo esto también pasará. Incluso los dispositivos tecnológicos que hoy dominan se volverán obsoletos, y la materia de la que se componen -por poco biodegradable que sea- en infinidad de años también se disolverá.
Para finalizar este escrito y ser consecuente con su propuesta materialista voy a contar algo con trazas más personales donde el ejercicio tuvo efectos concretos y mostró cierto recorrido que despersonalizaba el asunto.
*
Días de bastante angustia por la situación general del país, del mundo, y por algunas complicaciones particulares que tienen que ver con el lugar donde habito. Me despierto en medio de la noche y me cuesta volver a conciliar el sueño, trato de tomar distancia de todo mediante el ejercicio espiritual de la mirada desde lo alto: voy repasando lo que sucede en cada lugar, me meto en las instituciones, juzgados, edificios, universidades, hospitales, salas de internación, programas de streaming, me sumerjo en los océanos, en el fondo veo los cableados de internet, asciendo a las cadenas montañosas y sobrevuelo los desiertos que crecen, observo selvas y bosques que se incendian, paso cerca de los satélites girando en la estratósfera, me elevo y tomo cada vez más distancia de la tierra, la veo completa y hermosa, azul y blanca, brillante, pero ya no hay oxígeno, solo veo planetas, el sol, las estrellas, diversas constelaciones, distancias siderales, todo se vuelve completamente heterogéneo, frío, es otra cosa. Todo esto pasará, como ha pasado por infinidad de años, y nosotros somos apenas puntitos insignificantes en el espacio-tiempo infinito. Listo. Me vuelvo a dormir. Las noches siguientes tengo dos sueños. En uno voy a una reunión social y me río, me río mucho, hablo y no paro de reírme, todo me da gracia, la gente en parte me sigue, al menos no me rechazan ni se ofenden, pero noto que están en otra frecuencia, así que decido irme y cuando me despido la mayoría se va conmigo. Otra noche sueño que camino por ciudad universitaria totalmente despreocupado, relajado, tan cómodo y a mis anchas que voy tomando mate en ropa interior, sin importar que me vean, incluso diviso una policía que me ve desde lejos y no hace nada, luego unos guardias de seguridad que pasan cerca, ahí sí pienso que pueden querer reprimirme, me imagino cómo responder, pero al final no pasa nada. Me despierto mucho más tranquilo. Mi hija tiene el acto de 25 de mayo, ha ensayado mucho, se ha disfrazado de mujer revolucionaria y está muy entusiasmada, apenas toma el micrófono para presentarse como una de ellas se equivoca de nombre y se tienta, no para reírse en todo el acto; igualmente quedaba poco para que termine porque era la parte de cierre. Al otro día vamos a la presentación del libro de unos amigos, una bebé en brazos de su madre me mira y se ríe, hace muchos gestos que expresan gran entusiasmo y alegría, vuelve a reír, otra amiga dice mirá cómo te festeja, a mi me miró y se puso a llorar. ¿Estás mal?, le pregunto, casi me pongo a llorar con ella, contesta. La risa también es como un gesto cósmico -más que cómico- que va atravesando materialmente sueños, escenas y personas, es transindividual, pienso.
Una palabra no dice nada (hasta que no hace cuerpo).
¿Es posible inventar una palabra? ¿Pueden las máquinas inventar palabras, lenguajes, sujetos? ¿Pueden las inteligencias artificiales ficcionar un cuerpo, emerger de un trauma, una discontinuidad, un agujero? ¿Podrían desprogramarse y volverse a programar? No suele ser algo muy frecuente que alguien invente una palabra –neologismo, se dice- y que además esta tenga alguna incidencia, circulación, que otrx la tome para decir algo, etc.
Me sucedió esa extrañeza de inventar una palabra: nodaléctica. Una palabra que quiere decir un método de pensamiento filosófico, afín a la dialéctica materialista, como también al psicoanálisis, ya que toma la lógica del nudo borromeo lacaniano para su ejercicio de pensamiento complejo: basta que un término no se sostenga para que el conjunto se desarme.
Esta palabra no surgió de la nada, por supuesto, hacía años que venía trabajando los anudamientos conceptuales en mis lecturas de la tradición filosófica, tratando de pensar un sujeto descentrado, asustancial, vacío, pero organizado en cierta forma y capaz de darse contenidos coyunturalmente. La implicación material era clave: no solo entender el anudamiento sino hacerlo.
Cuando terminé la tesis y publiqué el libro, Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto, lo principal ya estaba ahí; no sé si bien organizado, pero el material fundamental y el ejercicio de pensamiento nodal estaban ahí; aunque todavía, por supuesto, no tenían aquel nombre. Todo proceso de invención tiene cesuras y resignificaciones retroactivas; no dice nada hasta que no tiene cuerpo.
Tuvieron que pasar algunas cosas en el medio para que emergiera el nombre, y algunas otras más para que hiciera cuerpo. Antes de presentar el libro, murió mi padre y luego, antes de que naciera mi hija, casi muero yo. De una prolongada internación, con pronóstico reservado, de tristezas y alegrías cruzadas por ir saliendo, encontrando, volviendo de a poco, surgió el nombre. Entre la vida y la muerte, un lazo entre generaciones.
Podría decir que fue parte también de un breve entusiasmo colectivo, de una provocación investigadora: un amigo lanzó la consigna, con una alta dosis de optimismo epistemológico, de que teníamos que proponer nuestros propios métodos. Y ahí no dudé, lo que venía haciendo tenía un nombre, mi cuerpo había pasado por una dura prueba de persistencia y lo sabía, las ideas recurrentes me acompañaron en todo el proceso. Salí de la internación con un nombre entre los dientes: nodaléctica.
En el primer Coloquio que pude ir lo presenté; no sé si se escuchó. Las palabras nuevas tienen ese inconveniente, pasan desapercibidas, no se entienden bien, se asocian a palabras semejantes, además casi nadie escucha en los encuentros académicos. Pero quedó registrado por ahí, en actas, circulando en redes, y un amigo en el norte del continente la tomó para dar forma a un proyecto institucional de transmisión; me pidió autorización y se la di, por supuesto.
Luego salió publicado un capítulo de libro colectivo que lleva nodaléctica en su título y también un libro firmado en nombre propio. Pero es un método que sigo trabajando en distintos textos y lugares, incluso otrxs lo han tomado para trabajar sus proyectos, ideas, herencias y problemas. Nadie sabe lo que puede un cuerpo, una idea, un nombre, hasta que encuentran resonancias y multiplicaciones.
Hace poco le pregunté a la IA (ChatGPT) si sabía qué era nodaléctica y dio una respuesta verosímil, aunque se la atribuyó a Dussel; no estaba tan equivocada en su asociación, pese al error de atribución, porque el filósofo mendocino también creó un término para pensar filosóficamente en el seno de la tradición marxista: analéctica. No voy a ensayar similitudes y diferencias conceptuales, solo decir que nodaléctica propone como concepto principal la irreductibilidad antes que la alteridad, la extimidad antes que la externalidad; lo importante es entender la lógica del anudamiento entrelazado, las posiciones alternadas, la terceridad, etc.
Es posible que la IA ensaye combinaciones verosímiles de proposiciones, citas y modulaciones conceptuales, pero anudar el lazo de las generaciones muertas, hacer el duelo por quienes ya no están, seguir en conversación, pasar por agujeros y discontinuidades, conectarlos con la alegría de una vida singular que nace y se transforma cada día, todavía no es algo que podamos verificar en ella. Cuando eso suceda, no deberíamos temer nuestra sustitución o superación, sino festejar una composición verdadera hasta su misma disolución: bastaría que un término no se sostenga.
Roque Farrán, Córdoba, 30 de mayo de 2025
El goce de los saberes.
En torno a los avances recientes en IA se ha reactivado una vieja discusión, articulada a la siguiente pregunta: ¿Pueden pensar las computadoras? El célebre test de Turing pretendía evaluarlo sin especificar qué era pensar, sin meterse demasiado en las discusiones filosóficas, simplemente observando cómo interactuaban un humano y una computadora a través de preguntas y respuestas escritas: si la conversación en lenguaje natural, observada por un tercero, no permitía distinguir al humano parlante de la máquina replicante entonces esta última aprobaba el test. O sea, pensaba, según Turing.
Lacan en el Seminario XX, parece responder a la misma pregunta, cuando dice: “Admito que la computadora piense, pero ¿quién puede decir que sabe? Pues la fundación de un saber es que el goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisición.” La computadora puede recabar infinidad de datos y recombinarlos de múltiples maneras, según diversos algoritmos programables, pero no puede gozar en el ejercicio de hacerlo; el diferencial del goce es lo que arroja una cifra singular -no computable- en el uso de los saberes. Hasta ahora solo los humanos pueden gozar en el ejercicio de un saber. Spinoza le llamaba beatitud a la felicidad que adviene de conocer cada cosa singular, entendiendo que pensamiento y cuerpo son atributos de una misma sustancia infinita. De algún modo, hay un saber del cuerpo y un cuerpo del saber que no son traficables o intercambiables porque cifran un goce único.
Por supuesto, no ocurre siempre ni con cualquier saber. No se puede apreciar ni cultivar semejante ethos en cualquier tradición de pensamiento, ni componer adecuadamente con cualquier autor. Lacan refiere en particular a las obras de Freud y Marx, con las cuales no se puede comerciar ni hacer fraude, dice, divirtiéndose un poco con el uso de la lengua francesa al producir homofonías que les quitan cierta solemnidad a los instauradores de discursividad aludidos: “El saber de un Marx en política -que no es cualquier cosa- no se comarxia, si me permiten. Así como no se puede, con el de Freud, hacer freaude. […] Basta con una hojeada para ver que siempre que uno los encuentra, a esos saberes, el haberse curtido el pellejo para adquirirlos, queda en nada. No se importan, ni se exportan. No hay información que valga, sino de la medida de un formado por el uso.”
Si no entran en la lógica del valor de cambio, como sí lo hacen múltiples saberes ofertados en los mercados, es porque son saberes (trans)formadores. Lo mismo dirá Foucault en La hermenéutica del sujeto, cuando coloque al marxismo y al psicoanálisis del lado de las prácticas cuya función es transformar al sujeto en relación a la verdad. Hoy en día prevalece en cambio la información o desinformación (son lo mismo en la era de la postverdad) por sobre la formación o transformación del sujeto. Es algo en lo que insisto a menudo; de hecho, formulé la expresión que titula un libro, El uso de los saberes: filosofía, psicoanálisis, política, para dar cuenta de ello en el seno de la tradición materialista.
Sin embargo, nos movemos por -y circulamos textos en- medios predominantemente digitales, donde la inteligencia algorítmica es la que predomina; su efecto, una suerte de trollificación de las subjetividades que no pueden detenerse a leer y pensar en términos de procesos de subjetivación y formación concretos, es decir, en términos de implicación material y producción de un goce que no es comunicable ni computable de suyo. Por eso, todo se interpreta en términos de infatuaciones yoicas e importancias personales, promocionadas por rankings y cuentas espurias, en lugar de pensar en historizaciones singulares y en la constitución procesual e inacabada del sí mismo.
He mencionado en otros textos la “operación Masotta” y cómo ella había incidido también en mi forma de escritura: la exigencia de volver a través de la lectura de la propia escritura a reevaluar sin tapujos quién (se) era al momento de hacerlo. Propongo realizar el “test de Masotta” antes que el “test de Turing” a toda inteligencia artificial que pudiera llegar a sustituirnos; evaluar su capacidad para volver sobre lo que habrá sido para lo que está llegando a ser, en un proceso de reescritura que considere los tonos, quiebres y repuntes de una existencia. La clave diferencial de una inteligencia material no es la pura multiplicidad ilimitada, calculada o manipulada por algoritmos cada vez más precisos, sino la singularidad que se historiza a sí misma en tanto modulación local de un infinito actual. Como sostuve alguna vez, no solo hay individualidades programables en perfiles predecibles, tal es la suposición habitual del mundo digital, sino subjetividades encriptadas cuya clave de acceso solo la puede dar el sujeto que escribe y se expone en ese insólito acto.
Es probable entonces que las computadoras puedan leer y escribir de manera correcta y verosímil, lo estamos viendo reproducirse en distintos ámbitos (literatura, filosofía, periodismo); que puedan comparar ideas de varios autores, mostrando concordancias y diferencias, componer síntesis y sugerir combinaciones. O, incluso, inventar historias fantasiosas acudiendo a diversas imágenes y giros narrativos. Más acá de la simpatía personal que podamos tener por algunos profesores, divulgadores o escritores, indudablemente a nivel de la performance concreta muchos podrán ser sustituidos por programas computacionales. Se hace más difícil pensar que las computadoras puedan realizar la “operación Masotta”. Para mí, ese es el índice indiscutible de que hay un escritor o pensador que se ha producido en un proceso de subjetivación que implica el cuerpo, el goce y la historia personal. No se trata de ser original o inventar grandes historias, sino de realizar un giro ético reflexivo que nos implique materialmente.
En breve, poder volver sobre lo que se ha escrito, reconocer las determinaciones e infatuaciones propias, tanto en términos familiares como sociales, para luego mostrar que el deseo de escribir (o pensar) bordea un agujero indeterminado que solo puede ser circunscripto por un nudo singular. Esto es, ejercer un uso de los saberes y llegar a preguntarse: ¿cómo habría escrito esto en otro momento, o qué de aquello que escribí participa en esto que voy siendo al hacerlo? Las computadoras todavía no pueden programar nudos ni entrelazamientos indeterminados, afectarse a la distancia (temporal o espacial) vía la letra, o descifrar la subjetividad encriptada del deseo que nos habita. Cuando lo logren, será un placer conversar con ellas. O leerlas.
16 de mayo, 2025.
Lo real: no hay progreso.
¿Qué es lo real? O bien, ¿Qué hace lo real? O incluso, ¿Qué nos hace lo real? O mejor, ¿Qué nos hace hacer lo real? ¿Dónde ubicarlo? ¿Acaso está perdido? ¿Cómo nos posicionamos ante lo real? O peor, ¿Cómo nos deposiciona lo real? ¿Cómo orientarnos allí? Algunas preguntas que no pretendo responder directamente y que delimitan la problemática en torno a lo real. En términos prácticos, lo real es lo que nos sale al paso de imprevisto, o lo que se manifiesta con una materialidad aplastante, innegociable, masiva. Acontecimental o estructural lo real no responde a nuestra mera voluntad, ni a nuestros ideales de control y/o progreso. Pero lo real también se puede trabajar, si encontramos el modo de hacer algo con ello, si escuchamos sus fisuras y potencias, sus oquedades disimuladas y puntos inexpugnables, si nos dejamos orientar y obedecemos a nuestra intuición, el conocimiento de lo singular, la emergencia de la idea adecuada o el uso material de la inteligencia.
En filosofía acudimos a menudo a imágenes o formulaciones paradójicas para transmitir pensamientos que respondan a lo real en juego. Por ejemplo, la archiconocida y mencionada metáfora platónica de la caverna, o la menos célebre -para el público en general- formulación althusseriana que indica “salir del círculo permaneciendo en él”; remiten a viejas discusiones sobre el realismo y las ilusiones habituales que confronta el pensamiento. Por otra parte, en la era de la ciencia moderna, el psicoanálisis nos ha permitido reencontrar la función ética del saber y cómo este incide en la constitución efectiva del sujeto. Así, entendemos ciertas pulsiones y compulsiones que no se pueden resolver en cómodas explicaciones ni topologías sencillas. Nuestra realidad como seres hablantes, atravesados por el deseo y las pulsiones, se trama de tres registros irreductibles: real, simbólico e imaginario.
En la tradición materialista se suele dar como ejemplo del carácter irreductible de lo imaginario el hecho de que no dejamos de ver el sol como si estuviese cerca nuestro pese a que sepamos las distancias astronómicas que nos separan de él, vía formulaciones simbólicas, y así entendamos científicamente el motivo de su visión próxima. Tampoco dejamos de vernos reflejados en los numerosos espejos que nos ofrece la actualidad, multiplicados a través de medios y redes digitales, creyendo que somos nosotros mismos y que somos perfectamente accesibles en virtud de ello, aunque en realidad estemos a distancias siderales de alcanzarnos por el imaginario disponible y, peor aún, nuestros gestos automáticos de desazón continua sean utilizados por las empresas de datos para mantenernos en la ilusión constante, en la búsqueda incesante, en el scrolleo exasperante.
Aunque nos lo expliquen un millón de veces y lo sepamos a ciencia cierta, repito, no vamos a dejar de vernos reflejados en los múltiples dispositivos de reconocimiento disponibles. El conocimiento no elimina lo imaginario, que es tan irreductible como los demás registros, simplemente nos ayuda a tomar la distancia justa para hacer otra cosa con ello: ejercicios de imaginación poética, ética o mítica. Lo peor que podemos hacer, en cambio, es despreciar, burlarnos o enojarnos con la irreductibilidad de lo imaginario, culpar a otros de su ceguera o estupidez, etcétera. O, doble ceguera, caer en la trampa de la ideología cientificista que se sobrevalora: creer que son exclusivos de nuestro tiempo la alienación y sujeción que producen los dispositivos técnicos que vienen a darle cuerpo imaginario a esa falta en ser tan humana que nos singulariza.
Como practico una filosofía que también piensa y habla en singular, asumiendo la falta, adelanto mi propuesta. Repito con diferencia la expresión althusseriana: ¿Cómo salir de los dispositivos señalados permaneciendo en ellos? La respuesta es simple y directa: Cambiando la economía del goce. Si cada publicación para valer debe recibir a cambio likes, vistas, comentarios, ser compartida o incluso viralizada, entonces no basta con que nada de eso ocurra (grado cero del valor); es necesario que otro orden de cosas interrumpa y muestre su inanidad (advenimiento de un suplemento inasible). En primer lugar, que lo que se escriba valga por sí mismo, genere un afecto alegre el solo acto de su publicación; segundo, que ello genere otras composiciones que no provengan del mentado circuito: gestos, obras, pensamientos, presencias que conecten de múltiples formas. Aún estoy en el terreno de la indecidibilidad en cuanto a ambas condiciones, porque la lectura es siempre retroactiva y la escritura se juega cada vez, pero creo que estoy atravesando un umbral crítico. Ni adentro ni afuera, en el medio mismo.
Considero que el hecho de habitar cada vez más en espacios digitales y comunicarnos mayormente de manera virtual, sin desestimar todo lo que ello nos permite, nos ha hecho valorar mucho más los espacios físicos y los encuentros presenciales. Poder elegir adónde ir y con quiénes encontrarnos se ha vuelto inevitablemente algo que porta un valor suplementario, afectivo y cuidado; no se trata de seguir una simple rutina ni algo dado por hecho, por obligación, compulsión o repetición. También es cierto que opera una limitación económica real, pero no menos real es cómo elegimos gastar nuestros escasos recursos. Y, sobre todo, a quiénes y cómo les otorgamos nuestro invaluable tiempo. Lo mismo sucede en el modo que habitamos o transitamos los medios digitales, el espaciamiento y el tiempo se van ajustando al uso singular encontrado e inventado.
No estamos en la caverna antigua, por supuesto, estamos en la superficie que nos ofrecen miles de pantallas (des)multiplicadas. No vemos sombras proyectadas sobre la pared, sino destellos fugaces, titilantes, que anuncian siempre lo mismo. Letras de neón que encandilan de lejos y de cerca. Nos pasamos de lado sin vernos, casi sin tocarnos, porque las palabras no logran hacer cuerpo, ni nos convocan; porque no tenemos tiempo; porque creemos saber dónde está lo importante; porque nadie nos hace pensar de verdad. Pensamos solos, ya sabemos todo lo que hay que saber, entonces ¿para qué arriesgarse? ¿Quién se animaría hoy a decir que no sabe, a hablar en nombre propio, a exponer la herida, a contar su vida como si no fuese suya sino lo que habrá sido, irremediablemente, sin coartadas ni ejemplificaciones morales? ¿Quién pudiera escuchar y tomar nota para hacerlo a su modo, sin juzgar ni reprochar, ni creer que puede hacerlo mejor? ¿Qué puede haber de mejor en lo real, donde las heridas se comunican sin saber o, al menos, sin esa jactancia idiota de quienes creen saber? Porque el saber en lo real está agujereado: no hay progreso, y ese agujero es el yo donde debe advenir el sujeto cada vez, para hacer el nudo que cuenta.
Roque Farrán, Córdoba, 2 de mayo 2025.
El filósofo que no existe.
Hemos dejado atrás y acaso olvidado la gloriosa época en que célebres filósofos, como Foucault, se preguntaban qué es un autor y cuestionaban la importancia del nombre de quién hablaba; eso suponía un cuestionamiento radical de la autoridad autoral establecida, ligada a una persona con cierto prestigio institucional, para pensar el valor del discurso, las ideas o conceptos transmitidos. Estamos tan lejos de aquella escena que todo se ha invertido patéticamente: el prestigio de figuras ignotas se sostiene por repercusiones mediáticas y operaciones de prensa, aun si lo escrito ha sido fraguado en una digitalidad algorítmica que recopila frases del sentido común y que además se consume como si fuese crítica refinada; encima hay quienes pretenden darse por estafados por una operación que hace explícita, en acto, la misma mecánica de funcionamiento del mundo digital y la banalidad sugestiva que lo acompaña. Lo que sigue siendo una constante de todas las épocas es la estulticia humana.
El filósofo chino Jianwei Xun, autor del best seller Hipnocracia. Trump, Musk y la nueva arquitectura de la realidad, citado recientemente por periodistas de diversos medios del mundo, es en realidad -si cabe esa palabra- una invención del filósofo italiano Andrea Colamedici, quién recurrió a dos inteligencias artificiales, Chat GPT y Claude, para redactar el libro. Este procedimiento de escritura ya se ha ensayado en el ámbito literario, haciendo explícito el recurso de la IA, el problema en este caso es que la parodia incluye al personaje mismo del autor; no podría ser de otra forma en el ámbito filosófico, donde sabemos que la radicalidad de la puesta en escena tiene que incluir a quien trata de mostrar el punto de inmixión de lo real con lo imaginario. El asunto siempre es quién lee y cuáles son las consecuencias de la lectura, si produce transformaciones efectivas o solo se trata de un consumo pasivo sin consecuencias.
¿Cómo puede una lectura hacer cuerpo? El tema no es que las computadoras y la IA tengan efectivamente cuerpo o sentimientos, cuestiones que se pueden simular a partir de imágenes y proposiciones verosímiles, sino que puedan hacerse un cuerpo real; eso no siempre sucede, ni siquiera en los humanos que pueden vivir más o menos adaptados a cuerpos imaginarios, prendidos a significantes amos que los organizan, mientras lo real solo acecha fantasmalmente o aparece de manera traumática. El psicoanalista francés, Jacques Lacan, había admitido que las computadoras pueden pensar, pero no así saber, porque el saber exige hacerse un cuerpo, curtirse el pellejo en su adquisición; además requiere hacer algo que rompe con la lógica del valor: ese saber no puede entrar en la lógica del mercado, no se compra ni se vende sino que se usa; y el goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisición. Su valor no es de cambio, contable y negociable, su cifra singular se la brinda la formación y constitución del sujeto.
Entre tanta información disponible, fácilmente replicable y organizable de diversas maneras en plataformas digitales, la antigua búsqueda de la singularidad humana se vuelve más urgente que nunca; sobre todo, porque la humanidad no ha respondido jamás a una esencia originaria y pura, sino que se ha tramado a través de distintas tecnologías o antropotecnias. Se trata de un saber ancestral del que la filosofía ha dado sus razones incansablemente, cuyo afecto singular es el emerger de una felicidad sosegada ante cada idea verdadera. El problema es que hoy se cree que la filosofía resulta una especie de visión general de las cosas, una suerte de organización convincente del discurso y los saberes, mientras el filósofo apenas un personaje mediatizable. Pero no; hay que volver a sostener la filosofía como una forma de vida que se teje de saberes en uso que hacen cuerpo, y el filósofo no existe como tal porque está en constante constitución de sí mismo, interpelando a otrxs también a ocuparse de sí y no ser meros espectadores o consumidores del espectáculo de las ideas (del mercado).
Salir de las cavernas mediáticas entr(en)ando en ellas modos de hacer cuerpo los saberes; esa es la idea que me orienta y no puede ser replicada sino anudada caso por caso, entrega por entrega, encontrando un tempo propio para decir o escribir.
Roque Farrán, Córdoba, 14 de abril de 2025.
Círculos, escrituras, huellas por Roque farrán.
El problema de la circularidad que atraviesa toda problemática filosófica es un tema del que me ocupé hace tiempo, y todavía me sigue inquietando: ¿Cómo salir de un círculo permaneciendo en él?, se preguntaba Althusser; ¿se trata acaso no tanto de salir, como de entrar en él del modo justo?, según proponía Heidegger; ¿o habría que reconsiderar la vieja idea del círculo cuyo centro está en todas partes y circunferencia en ninguna? Parece que la filosofía, el pensamiento filosófico, comienza siempre con aporías, caminos que no conducen a ninguna parte, sendas perdidas, y las posibles respuestas que ensaya hacen al corpus filosófico como forma de vida.
Si estamos encerrados en la circularidad que trazan distintos dispositivos (cuyo último avatar lo constituyen las redes algorítmicas), haciéndonos creer que somos libres y podemos marcharnos cuando lo deseemos, ¿cómo podríamos salir efectivamente de ellos? Este problema nos viene desde la alegoría platónica de la caverna, luego se ha sofisticado con distintas elaboraciones teóricas, pero en realidad es muy simple su planteo: ¿Cómo cuestionar aquello que nos constituye si es todo lo que conocemos? ¿Qué es real? Si bien pueden sonar demasiado abstractas, estas preguntas plantean problemas existenciales básicos, a veces dramáticos, que nos confrontan con decisiones inexorables.
Menciono dos casos conocidos.
El mismo Althusser cuenta en El porvenir es largo (algo así como una autobiografía donde trata de dar cuenta de cómo llegó a asesinar a su mujer) que cuando estaba encerrado en un campo de prisioneros, durante la Segunda Guerra Mundial, había planeado al detalle cómo escapar de él, y sin embargo nunca lo hizo. Deja deslizar que incluso sentía cierto confort en la vida previsible del encierro. ¿Responde entonces el pensamiento filosófico el típico idealismo que proyecta infinidad de soluciones que nunca se anima a concretar o realizar? ¿Se contenta con imaginar salidas que no llevará a cabo? ¿Es una elucubración mental para justificar los peores goces?
Platón, en su momento, llegó a cuestionarse si su propio discurso vertido en Las leyes y La República no era mero blablá, palabra hueca o vacía, y por eso aceptó la propuesta de Dión, un discípulo siciliano, para ir a aconsejar al nuevo monarca que parecía interesado en la filosofía: Dionisio, el joven. Esto casi le cuesta la vida, según se cuenta; terminó siendo vendido como esclavo porque al tirano no le gustaron para nada sus posiciones filosóficas, claramente críticas de éste y su pretendido saber libresco. También es conocido el destino de su maestro, Sócrates, quien fue sentenciado a tomar la cicuta por corromper a la juventud con sus interrogantes filosóficos.
Uno bien puede haber salido de la caverna e interrogar a otrxs sobre lo que creen saber, pero siempre tiene que tratar con diversos cavernícolas –influencers les llaman ahora- que también dicen haber salido de las suyas, o pretenden salirse con las suyas respecto al saber, valga la expresión. Es decir, no todos están dispuestos a pagar el precio, la división que cuesta salir de allí permaneciendo en ella (en la interrogación respecto al saber del dispositivo), en lugar de hacérselo pagar a otrxs. ¿Cómo sostener esta paradoja? No podemos dejar de encontrarnos afectados por los dispositivos de saber-poder que nos constituyen porque somos seres en relación con otrxs, por ende, no dejan de afectarnos sus valoraciones o referencias habituales; pero podemos desarrollar modos de respuesta que neutralicen sus efectos nocivos, instaurar otros modos de relación con nosotros mismos. Por ejemplo, mal que le pese a Platón, la escritura de sí.
Una escritura que no es simple registro informativo para ayudar a la memoria, sino un modo de conjurar los afectos que nos entristecen y hacer resplandecer aquellos que nos alegran; un modo de hacer lazo y tirar cuerdas que ayuden a salir de las cavernas mediáticas, sirviéndonos de lo que permanece de nosotros en ellas, de lo que circula allí, de lo que nos afecta todavía; quizás restos apenas, resonancias impensadas, manos o huellas dibujadas en diversos rituales que dejamos hace tiempo (como en las antiguas cavernas). ¿Quién sabe lo que puede un cuerpo de escritura cuando encuentra su causa? Sin dudas hay un precio a pagar para saberlo, pero cada quien debe encontrar el suyo. Porque solo así podemos salir del círculo al encuentro de lo real que nos habita y se manifiesta en la exposición con otrxs.
Roque Farrán, Córdoba, 28 de marzo de 2025.
Soltar las amarras, remontar la escritura.
Dejé las redes. Después de más de 10 años de uso intensivo, casi diario de hecho, corté definitivamente y cerré mi cuenta en Facebook (a la de Instagram nunca la usé mucho y se fue con la otra). Han pasado varios meses de esto y ya puedo decir que me siento mucho mejor, aliviado, libre de las expectativas y exigencias no siempre elucidadas que disponen implacablemente las redes, o, más bien, la lógica del dispositivo. No quiero decir con esto que a todxs les pese igual, ni proponer una deserción generalizada o bajar una línea moral, simplemente contar el motivo que me llevó a tomar la decisión, luego de un uso tan singular como prolongado.
Nunca me convencieron demasiado las miradas paranoides sobre el control e inducción algorítmica de las plataformas digitales; si bien eso funciona hasta cierto punto, me parece que lo más molesto de la redes es el dispositivo mismo, su propuesta de exposición constante, cuales sean los tiempos de cada quien: uno puede publicar cada tanto lo que considera importante, o postear cada dos horas trivialidades, el punto es que al entrar allí uno recibe infinidad de valoraciones sociales más o menos antojadizas -ya ni hablar del contenido basura- con las cuáles no puede conectar verdaderamente, porque es imposible elaborar todo lo que se recibe en simultáneo. Allí, la pluralidad y fragmentariedad multiplicadas, más que las burbujas algorítmicas, son lo que agobia. No hay marco de referencia común ni lugares donde lo que se dice o expone tengan posibilidades de articulación significativa; todo termina siendo así pura mostración o, a lo sumo, venta de productos.
Durante el tiempo que estuve en las redes traté de darles un uso específico: como bitácora o registro de notas, reflexiones, citas, escritos más extensos, para ser compartidos con quienes se sintieran interpeladxs e intersadxs genuinamente. Pero era inevitable el malentendido estructural y, por ende, que cada tanto entrara alguien a comentar desde su lugar de distracción, desde otros intereses o expectativas, o simplemente por la lógica troll que promueve la impunidad de escribir cualquier cosa sin poner el cuerpo. Si bien fui delimitando cuáles eran los contactos relevantes y logré crear un entorno que entendiera por dónde iba mi apuesta y uso singular de la red, empecé a notar que cada vez más aparecían publicidades de cosas que no me interesaban para nada y que tenía que eliminar una y otra vez, mientras que las publicaciones de mis contactos eran cada vez más escasas. También notaba que cuando quería compartir enlaces a escritos más extensos, estos tenían muy pocas vistas o comentarios interesantes, como si el dispositivo redujera cada vez más su espacio y posibilidades de ampliación.
El problema de fondo del dispositivo es que genera una expectativa de llegada, contacto o comunicación, que se basa en likes o vistas, una cuantificación espuria de lo que se hace y expone, que no encuentra conexiones significativas. La cuantificación mecánica domina todo: la valorización contable es la norma. Es cierto que cuando comuniqué la decisión de irme definitivamente, muchxs contactos me dijeron que no lo haga, que para ellxs tenía cierto valor lo que compartía, lo comentaran o no, etc. Eso fue lo que me hizo dudar un tiempo lógico, digamos, pero también tomar la decisión taxativa de marcharme porque, en definitiva, lo que escribo se puede seguir compartiendo y circula en diversos medios digitales o impresos: notas, artículos o libros tramados con la misma inquietud y al alcance de quienes lo deseen.
Puedo decir ahora que he encontrado la medida no cuantificable del deseo de escritura, una nota o tono que persevera como una constante y remonta vuelo, junto a los medios adecuados donde ello puede exponerse y componerse verdaderamente. Por eso lo puedo compartir desde acá, indirectamente, para que llegue a quienes tenga que llegar, cuando encuentren su tiempo.
Roque Farrán, Córdoba, 21 de marzo 2025.
Roque Farrán, filósofo argentino contemporáneo, investigador independiente CONICET. Entre sus obras se destacan Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto (Prometeo, 2014), Nodal: método, estado, sujeto (La cebra/Palinodia, 2016), La razón de los afectos: populismo, feminismo, psicoanálisis (Prometeo, 2021), El giro práctico: ejercicios de filosofía, ética y política en la coyuntura (CIECS, 2022), Militantes, ¡ocúpense de sí mismos! (Red editorial, 2021; Aimé, 2024), Filosofía popular (Paradiso, 2024). Dirige actualmente el Programa de Investigación “El giro práctico en el pensamiento contemporáneo” (CIECS-UNC-Conicet).